Számomra kétségtelennek tűnik, hogy az etikával kapcsolatban föltehető legfontosabb kérdéseket idézi föl bennünk ez a háromszavas cím. Hisz a nehezen összeegyeztethető alapértékek sokfélesége, az erények mibenlétéről és összebékítésük lehetőségéről alkotott szkeptikus nézetek uralma korunkban, együtt az etikai nevelés – legalább egyik – notórius problémájával, hogy ti. miként lehet valakit autonómiára, öntörvényű viselkedésre nevelni, vagyis külső hatással idézni elő valamit őbenne, az etikai nevelést jó esetben befogadni kész individuumban, igen súlyos kérdések. Rövid reflexiómat e komplex kérdéskörre a harmadik problémával, a nevelés kérdésével kezdem, mert ennek vizsgálatakor láthatóvá válnak a keretfeltételek, amelyek közepette lehet válaszokat keresni arra a kérdésre, hogy milyen etika nevelése várható el, milyen én az, amely/aki etikai törvényadó tekintélyként léphet fel, s milyen erényeket szeretnénk kialakítani az etikai nevelés révén.

Mindig lehetséges ugyan, hogy Arisztotelész – vagy bármely régebbi vagy mai gondolkodó – téved, ám nagyon meggyőzően érvelt a mellett, hogy nem mindenki, sőt ha utánaszámolunk fejtegetéseiben, elég kevesen látogathatják az etikai előadásokat azzal a reménnyel, hogy eljutnak ez előadások speciális céljához, amely nem más, mint jóvá, erényessé lenni,² nem pedig pusztán megtanulni, miről is van szó az etika nevű tudományágban (Arisztotelész 1987, 7 sk., 9 sk. [1095a és b], 67 [1013a-b]). Arisztotelész a család, a jó törvényhozás szerepét emeli ki, mint olyan tényezőket, amelyek megvetik a lélekben az erényes habitus alapjait (Arisztotelész, 1987, 23 [1099b], 301 skk. [1179b skk.]), hogy aztán a valóságos életbeli, az egészséges etikai közvélekedés által irányított cselekvések s esetleg az etikai előadások hallgatása kiteljesítse az etikai nevelődést. S habár a reneszánsznak nevezett kortól kezdve másról se olvasunk, mint Arisztotelész tévedéseiről, ebben nem hiszem, hogy tévedett. Kétségtelennek tűnik, hogy maga a szervezett etikaoktatás ténye, kiterjedése éppoly kevéssé garantálja, hogy erényes individuumok kerüljenek ki az iskolákból, mint ahogyan az sem, ha az etikai kérdéseket az osztályfőnöki órák anyagába építve vagy más módon, irodalom-, történelem- vagy hasonló órák keretében vitatják meg a diákok. Egyik módszer sem lehet garancia erre, ha az oktatás nem olyan társadalmi közegben zajlik, amely nemcsak szólamokban, de alapvető szerkezetében, s az ezekből kinövő, nekik megfelelő tettekben is az erényes individualitás példáit mutatja fel, s így jeleníti meg fő célként az erre épülő életmodellek kialakítását.

Márpedig e téren vészterhes változások mentek végbe legalábbis az európai s európai típusú gondolkodásban a reneszánsznak nevezett korszak óta (bár nagyon elégedettek a korábbi korokkal sem lehetünk). Magam nem szűnő megdöbbenéssel gondolkodom el újra és újra Leibniznek a 17. század végén írt sorairól, melyekben kifejti, hiába ismertük meg Európában az igaz vallást, és hiába fejlesztettük szinte tökélyre az elméleti tudományokat, ami az átfogó értelemben vett helyes moralitást illeti, misszionáriusokat kellene kérnünk Kínából, hogy megtanítsák nekünk, cserébe azért, hogy mi a teoretikus tudományokat és a kereszténységet oktató misszionáriusokat küldtünk hozzájuk.³ Kérdés persze, mennyi illúziónk lehet a korábbi korszakok morálja tekintetében, miután elolvastuk Platónnál, hogy Periklész s más, mára közmondásossá lett nagyságok korában Szókratész volt az egyetlen igazi – vagyis igazán erényes – politikus Athénban (Platón, 1998, 141 [521d-e. ]).

De milyen változásokra gondolok pontosabban? Nem szeretnék, nem is tudok kimerítő felsorolást adni, csak néhány, szerintem fontos példára utalnék. Elsőként említeném a machiavellizmusként ismeretessé vált jelenséget, amely végső soron olyasmit jelent, mint hogy az „erényes”, illetve a „társadalom vagy állam számára hasznos” elkülönül, vagy inkább kifejezetten elkülöníttetik egymástól. Másként fogalmazva, ami talán még rosszabb: az „erényes” visszavezetődik az „állam számára hasznosra”. Az első esetben a cselekvő még legalább tisztában van vele, hogy politikailag helyesnek tartott cselekedetének van etikai árnyoldala, a másodikban már nincs.

Az etikumnak ez a felfüggesztése a társadalom, az állam vagy valamilyen csoportosulás érdekeivel szemben tekinthető úgy is, mint ami az etikum vallási értelmű felfüggesztésének szekularizált változata. Ennek csírája talán a voluntarisztikus istenfogalom előtérbe kerülésével ültetődött el a keresztény gondolkodásban, s Kierkegaard, Dosztojevszkij közvetítésével tett szert olyan meghatározó jelentőségre a 20. század során, hogy annak nyomai Max Weber daimon-gondolatában vagy az ifjú Lukács Györgynek az alapvető politikai döntéshez kapcsolódó „erkölcsi problémájában”, esetleg C. Schmitt decizionizmusában – s persze mindezek kiterjedt hatástörténetében – is fellelhetők.

Ugyancsak Machiavelli a kiindulópontja, de a 17. századtól kezdve számos, különböző úton haladt az az elgondolás, mely szerint az emberi cselekedeteket nem annak fényében kell vizsgálni, ahogyan cselekedni kellene, hanem annak fényében, ahogyan ténylegesen cselekszünk. A cselekedeteknek ez az önálló és önhordó tudományos vizsgálat tárgyává válása azt implikálja, hogy az emberi viselkedés a tudomány bármely más tárgyának viselkedéséhez hasonlóan kerül elemzésre, s mint ahogyan egy óramű vagy a kis halat felfaló nagy hal vizsgálata során nem tekintjük morális vétségnek vagy erénynek, hogy késik vagy siet, vagy valamiért nem sikerül bekapnia,⁴ úgy az emberi cselekedetek elemzésekor is egyre inkább uralkodóvá válik a magyarázat tudományos-technológiai, sőt akár a tudatos manipulációt lehetővé vagy akár kézenfekvővé tevő eleme.

Magán az etikán belül is kialakult egy metaetikának nevezett, nagy hatású irányzat, amely nem szubsztantív etikai állítások megfogalmazását tűzi ki célul, hanem annak feltárását, hogy mit teszünk, vagy mi történik velünk akkor, amikor morálisan értékelő kijelentéseket teszünk, s milyen sajátos szabályai vannak az erről szóló beszédnek – például éppenséggel, hogy lehetséges-e átmenet a tényleges létezésről szóló leíró állítások és valamifajta legyen szférájára orientálódó normatív állítások között (Orthmayr, 2007).

Valamilyen szinten mindehhez kötődik a jog – s ezzel együtt a politikum – szférájának és az etikának a különválása. Cicero törvényekről szóló munkájában még egyértelmű, hogy a tételes jog az egész természetet morálisan is irányító észből származtatandó (Cicero, 2008 [i. e. 53–51], 15 skk.) – habár illúzióink itt se legyenek: Catullus nem véletlenül fogalmaz egy verssorban Ciceróról szólva szándékoltan kétértelműen: lehet „mindenki közül legjobb patrónus”-nak is fordítani, de „mindenki (értsd: bárki) legjobb pártfogójá”-nak is: optimus omnium patronus.⁵ Itt is nyilvánvalóan tekervényes utak s útvesztők vezetnek el oda, hogy a 20. század óta teljesen mindennapos tapasztalat és egyszersmind köz- s magánszereplők által egyaránt nyíltan felvállalható az olyan cselekvés, amely morálisan ugyan nyilvánvalóan helytelen, de jogilag nem kifogásolható. Arról már nem is szólva külön, mert túlságosan is eklatáns jellemzője korunknak, hogy bizonyos határok felett az anyagi értelemben vett gazdagság feljogosítja birtokosát arra, hogy a feudális értelemben vett udvari nyilvánosság cselekvési szabályait érvényesítse, legyen szó akár arról, ahogyan akart, sőt megrendezett látványossággal szegnek meg bármely elemi etikai normát, akár arról, ahogyan a még az etikától elválasztott jog által is szankcionált tettek megválthatóvá lettek a puszta pénz révén, amely jelenséget a németben nagyon találóan a freikaufen szóval nevezik meg – persze akár tovább is lehetne menni, s meg lehetne alkotni a kevéssé rokonszenves, ám talán még találóbb Geld macht frei szlogent is. S ha ez a freikaufen politikusokkal esik meg, akkor ez az eset különösen jó alkalmat ad az egész etikai és politikai berendezkedés álságos voltáról szóló vélelmek kialakulására, hatékonyan elősegítve ezzel az alapértékek nyílt elvetésére felszólító hatalmi csoportosulások sikerét. Ennek láttán a gazdasági-politikai hatalomból kiszorultakban sokkal nagyobb kísértés ébred arra, hogy a maguk kisebb-nagyobb köreiben ők is így járjanak el, mintsem arra, hogy sziszifuszi módon fellépjenek e struktúrák ellen.

Nem is szólva arról – hogy egy újabb strukturális jegyet említsünk –, hogy egy ügyvédnek adott esetben szakmai kötelessége meggyőző vagy annak tűnő érveket konstruálni akár nyilvánvalóan bűnös védence mellett is felmentése vagy legalább a büntetés enyhítése érdekében, s az ebben elért siker, minden lelkiismeret-furdalás dacára, tisztán szakmailag tekintve éppúgy sikernek minősül, mint az ártatlanul megvádoltak sikeres védelme. Természetes, hogy egy orvosnak sincs joga morális alapon vonni meg a gyógyító eljárást egy betegtől, vagy morális alapon választani két hasonló betegségű páciens közül, ha csak egyikük kezelésére van lehetőség.

Talán nem tévedek, ha külön is hangsúlyozok ebben az összefüggésben egy nem felszíni, ám annál hatékonyabban működő jelenséget. Azáltal, hogy a cselekedetek átfogó módon válnak tudományos – vagy általánosabb értelemben: teoretikus – vizsgálódás tárgyaivá, s tudományos értelemben lehet állítani bizonyos tettekről, motívumaikról, ágenseikről patologikus voltukat, ezzel kialakult a normálisnak és nem normálisnak, az egészségesnek és betegnek olyan, etikán inneni, ellentétes értékpárja, amely észrevétlenül igen széles körben vált használatossá, és amely teljességgel elbizonytalanítja a morális megítélés alapértékeit, a morális értelemben vett jót s rosszat, erényt és bűnt. Ezáltal nagyon kényes, feszült viszony alakult ki etika, jog, politika és a lelki egészséget és betegséget vizsgálni, meghatározni, illetve adott esetben kezelni hivatott diszciplínák között.

Mindennél látványosabb fejlemény azonban művészetnek és etikának a korábbiaknál jóval határozottabb elkülönülése egymástól. Illúziók nélkül fogalmazva: a kalokagathia eszménye kétségkívül csak az „apollói” művészetre volt igaz mindig is. Ugyanakkor nem kétséges, hogy a művészet és etika viszonyáról alkotott európai etikai elgondolásokat ez az eszmény uralta igen sokáig,

miközben mára jobbára már csupán a lektűr irodalomnak s más művészeti ágak hasonló produktumainak is csak egy-egy szegmensében jelenik meg. Más szegmensekben pedig akár meg is dicsőülhet a gonosz, az, ami morálisan elítélendő lenne, miközben a hagyományos „magas művészet” részben szándékoltan számolja fel önmagát – itt nem elemzendő okok miatt – a lektűrtípushoz való hasonulás révén, részben alapvető programmá teszi a határok átlépését, a tabuk ledöntését, amely, különösen a második világháború nyomán és egyáltalán nem korlátozódva a művészetek területére, mára már szinte kategorikus imperatívusszá válva motivál és értékel tetteket, műveket.

Vagyis igencsak kérdéses, lehetséges-e erényes személyiséggé nevelni az etikaórákon, amikor oly kevéssé érvényesülnek az Arisztotelész említette keretfeltételek.

Az etikaoktatás másik komoly nehézsége az, amit a címbeli többes számok jeleznek: többféle etika van, s az erények is többfélék. Ez utóbbiakból, ismét Arisztotelész nyomán, klasszikusan kettőt szokás megkülönböztetni, az erkölcsi és az intellektuális erényt, s meglehetős zavarban szokás megállapítani, hogy mintha Arisztotelésznek is kétségei lettek volna, vajon a társadalom érdekeit a legfőbb jónak tekintő erkölcsi erény-e a legfőbb vagy az intellektuális erény, azoknak a dolgoknak szemlélete, melyek másként nem lehetnek. De ez utóbbi ismét csak a természetjogi gondolkodással rokon, sőt azt megalapozó etikai álláspont, vagyis egy olyan ésszerűség szemlélése, amely megegyezik a szemlélő emberben is meglévő ésszerűséggel, s ez a ráismerés alapvető etikai érték forrása. Manapság azonban az intellektuális erény nem annyira adott, másként nem lehetséges tárgyak szemlélete, hiszen a tudományos vizsgálódás tárgyai a legkevésbé sem a szemlélőtől független, esszenciális adottságukkal tűnnek ki, hanem instrumentális megkonstruáltságukkal, s másrészt a hozzájuk való eljutás vagy épp megkonstruálásuk oly kevesek számára elérhető, hogy valamelyest tágabb kör számára releváns etikai értékek aligha származtathatók belőle. Ha valamilyen erény, kiválóság még ma is lehetséges a tudás szférájában, akkor az a knowing-what helyett egy sajátos fajta knowing-how lehet, a mindig megújuló technikai lehetőségek világában való, ugyancsak meg-megújuló, az állandóságot nem vagy csak a változásban ismerő beállítódás. Kérdés azonban, hogy miként épülhet erre az igen sajátos fausti erényre etikai erény. Magában a tudományos kutatásban ez persze valamilyen szinten megvalósulhat, mint ahogyan Jan Patocka – Max Webert s Karl Poppert követve – erőteljesen hangsúlyozta: az igazi tudományos személyiség erénye a saját teljesítményével szembeni szüntelen kritikai attitűd, amely a rögzített eredményekkel szemben a kutatás szakadatlanságára helyezi a hangsúlyt (Patocka, 1999, 30 skk.). Kérdés azonban, hogy ez a tudósi erény áttehető-e még magának a tudósnak is nem tudósi életébe, ahol persze még további megkülönböztetés tehető a tudós közéleti szerepvállalása és magánemberi mivolta között.

Úgy látom, nagyjából ezek a fejlemények alkotják azokat a keretfeltételeket, amelyek között kényszerülünk a mai korban valamilyen értéketikát kidolgozni s képviselni a felmerülő etikai kérdések megválaszolásakor, illetve e feltételek között kell a felnövekvő nemzedékeket erényes személyiséggé nevelni. Sine ira et studio, voltaképp csak rögzíteni kívántam őket, hogy nyilvánvalóvá váljék, innen nézve voltaképpen szerencsének is tarthatjuk, hogy többféle értéket követő s többféle erényfogalmat előtérbe állító etika állhat rendelkezésre az adott mozgástér kitöltésére.

Az etikák sokféleségét manapság három fő osztályra szokás redukálni: a következményetika, a deontikus vagy kötelességetika s az erényetika hármasára. A liberális demokráciákban ma konszenzuálisnak tekinthető az a nézet, hogy az állam mint törvényhozó közvetlenül nem tűzi ki célul polgárainak valamilyen meghatározott erényre nevelését. Ennek megfelelően a törvényhozói munka etikai háttereként olyan grémiumok szolgálnak, amelyek nem valamifajta megkérdőjelezhetetlen etikai igazság megtalálását és képviseletét tűzik ki célul, mint inkább a vitában álló felek közötti legalább minimális konszenzus kimunkálását a tekintetben, hogy a szóban forgó alternatívák közül melyik járul hozzá legnagyobb mértékben a társadalom legnagyobb részének legalább jobban, ha nem is jól-létéhez. Az olyan helyzetekben viszont, amelyekben individuális személy áll szemben individuális személlyel, aki ráadásul többnyire kiszolgáltatott helyzetben van, a következményetika helyett inkább a jellem megfelelő kidolgozottságára építő erényetika szerepének erősítését várjuk el, azzal együtt, hogy Kant óta az erény fogalma nemritkán beépül a kötelességetika rendszerébe. Nehéz lenne például eldönteni, hogy amikor egy színházi előadás alatt, amelynek során amúgy sokféle módon vonják be a nézőtéren ülőket a „játékba”, a tér egyik sarkából orvosért kiáltanak, s a másik sarkából az orvos odaindul, vajon jellemének ereje vagy kötelességtudata készteti erre. A magam részéről azt gondolom, ennek a fajta erényes beállítódásnak mindenképp nagy súlyt kell adni, még akkor is, ha – mint például épp az orvoslásban – az erényetikai megközelítés, mint ezt hangsúlyozni szokás (például Kovács, 2004, 194., 200.), kevésbé alkalmas teljesen új etikai problémák megoldására a maga múltbeli precedensekre orientálódó, kazuisztikus hátterével, s még akkor is, ha Tartuffe úr házában vagy az aszketikus (ál-)erényre épülő diktatúrákban vissza lehet élni az erény nevével. De az emberi dolgok körében amúgy is kontraproduktív a mindent a legapróbb részletekig teljességgel szabályozni kívánó mentalitás. Akkor is így van ez, ha a szabad akarat elgondolását követő metafizikus szól belőlünk, de akkor is, ha a neurobiológus, mondván, hogy „az embereknek van némi szabadságuk arra, hogy olyan cselekedeteket vigyenek végbe és szándékoljanak, amelyek a biológia és a kultúra látszólagos nyomatéka ellen szólnak. Vannak olyan kifinomult teljesítmények, amelyek abból fakadnak, hogy elvetjük, amit a biológia vagy a kultúra rákényszerít az emberekre. Ezek a teljesítmények a létezés egy új szintjét állítják, amelyben az emberek új tárgyakat képesek előállítani és új életmódokat képesek kidolgozni.” (Damasio, 1996, 177.) Arisztotelésznek abban is igaza lehet, hogy a különböző tudományterületeken a bizonyosság eltérő fokára lehet eljutni: az etikában nem követelhető meg a matematikai szigorúságú okfejtés (Arisztotelész, 1987, 6 sk. [1094b]).

Ami pedig, lezárásképpen, az etikai nevelés kiindulópontként említett nehézségét, mondhatni antinómiáját illeti, hogy kérdésesnek látszik az autonómiára nevelés külső, heteronóm eszközökkel, úgy gondolom, akkor is követhetjük Max Schelert (Scheler, 1979 [1913], 853–870.), ha nem osztjuk metafizikai-vallási előfeltevéseit: a sikeres etikai nevelést nem lehet a puszta észre hatni próbáló tankönyvi szövegektől várni. El kell ismerni, kivált a globálisra irányuló figyelem korszakában, hogy van, de legalábbis kell legyen a felelősségvállalás összemberi szolidaritása, s az ebből fakadó példaadó és példakövető cselekvés nem szüntetheti meg az emberi szempontból lehetséges és releváns etikai autonómiát. A tantermi etika- – és filozófia-, mivel e két diszciplína összetartozik – órákon ehhez a felismeréshez igazodó gyakorlatokat, dialógus- és cselekvési szituációkat érdemes létrehozni, elemezni, az általános oktatási célokat a mindig adott kisebb közösség saját problémáinak szemszögéből érdemes konkretizálni – Rortyval szólva: a képzeletre hatni (Rorty, 1994 [1989], 216 skk.). De ne legyen semmi illúziónk, összességében ez is csak igen keveset tud nyomni a latban, ha a társadalom működését a bevezetőben említett, mindenfajta etikai gondolkodást háttérbe szorító viselkedésmintákat generáló alapszerkezetek uralják.
 

Kulcsszavak: érték; erény; nevelés; machiavellizmus; jog, politika, és etika viszonya
 

IRODALOM

Arisztotelész (1987): Nikomakhoszi etika, Európa, Bp.

Boros Gábor – Takó Ferenc (2014): A kínai kapcsolat a 17. század természetes teológiájában. In: Kelemen János (szerk.): Normák, cselekvés, társadalom: Orthmayr Imre hatvanadik születésnapjára. ELTE Eötvös, Budapest, 17–28.

Cicero (2008 [i. e. 53–51]): A törvények, Debreceni Egyetem Állam- és Jogtudományi Kara, Gondolat, Bp.

Damasio, Antonio (1996): Descartes tévedése. Aduprint, Budapest

Descartes (1992 [1637]): Értekezés a módszerről, Ikon, Budapest

Kovács József (2004): Bioetika, orvosi etika. In: Fekete László (szerk.): Kortárs etika. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 186–213.

Orthmayr Imre (2007): 20. századi angolszász etika. In: Boros Gábor (szerk.): Filozófia. Akadémiai, Budapest, 1192–1218.

Patocka, Jan (1999): A tudományos lelkiismeret elve. In: Patocka, Jan: A jelenkor értelme. Kalligram, Pozsony, 30–36.

Platón (1998): Gorgiasz. Atlantisz, Budapest

Rorty, Richard (1994/1989): Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Jelenkor, Pécs

Scheler, Max (1979 [1913]): A formalizmus az etikában és a materiális értéketika. Gondolat, Budapest

Spinoza (2002 [1670]): Teológiai-politikai tanulmány, Osiris, Budapest

LÁBJEGYZETEK

1 Annak az előadásnak a szövege, amely a Filozófiai és Történettudományok Osztálya által szervezett, A tudás értéke és az érték tudása című tudományos ülésen hangzott el, 2015. május 14-én. <

2 „Tehát az erény kérdésében sem elég, hogy az erényt megismerjük, hanem arra kell törekednünk, hogy a magunkévá is tegyük és alkalmazzuk, vagy pedig más úton-módon próbáljunk jóvá lenni.” (Arisztotelész, 1987, 300 [1179b]) <

3 Lásd részletesebben: Boros –Takó, 2014, különösen 22. <

4 Az óraművel kapcsolatban lásd például Descartes, 1992/1637, 60., illetve Spinoza 2002/1670, 297. skk. <

5 Disertissime Romuli nepotum, / quot sunt quotque fuere, Marce Tulli, / quotque post aliis erunt in annis, / gratias tibi maximas Catullus / agit pessimus omnium poeta, / tanto pessimus omnium poeta, / quanto tu optimus omnium patronus. (URL1) <